Etikk i planleggingen


Av John Pløger, 2008

Planleggingens etikk og etikk i planleggingen

Etikk er orientert mot hvordan livet kan møtes (to go about life), hva det betyder å ”leve godt”, å nå det ”gode” i verden, og å være ”rettferdig” and ”fair” i ens private og profesjonelle liv (Wasserman 2001:14).

Det kan spores flere etikker i planleggingens praksis. Den profesjonelle etikk handler om å behandle alle som like, og bør handle om å være ærlig og inkluderende. I planprosessene handler det om å skape tillit mellom partene og selvtillit hos de svake aktørene. Men det handler også om planleggerens loyalitet, hvor han eller hun ofte befinner seg i en ambivalent situasjon hvor det kan være spørsmålet om å måtte ’velge’ loyalitet overfor enten politikere eller de andre aktørene.[1] Det er sådanne dilemmaer som har resultert i at noen lande har utviklet en ’professional code’ – ’vær varsom’ ramme – for planleggere.

I den profesjonelle etikk inngår i prinsippet hvordan planleggeren bør agerer i praksis i offentlig planlegging. Det oppfordres f.eks. i den kommunikative planleggingsteori til varsomhet mht hvordan man som planlegger overtaler, forklarer, avviser, reflekterer, resonnerer overfor andre aktører, og hvilke mer eller mindre åpenlyse fornuftsparadigmer planleggeren fremsetter i en konkret dialog.[2] Hovedproblemet blir likevel, hvordan planprosessen kan over­vinne problemet med at aktørene møter med, argumenterer ut fra og forsvarer forskjellige visjoner, verdier, interesser og mål? Hvordan skape kompromisser omkring planspørsmål på en måte så de både er forstått og akseptable for de konfliktuelle interessene og fremstår som skalige uenigheter fremkommet uten bruk av ’makt’ (f.eks. i form av politiske vedtak eller ut fra ’flertallets interesser’)?

Profesjonsetikken som en anvendt etikk bør handle om etiske spørsmål relatert til praksis eller kunne man si etisk-moralske overveielser i relasjon til den daglige praksis og valg. Her finnes det et  par sentrale etiske dimensjoner.

(1)     Valg og dilemmaer knyttet til praksis. Her kan det for eksempel være tale om om man er oppmerksom på konsekvenser av planleggernes handlinger (for eksempel ift. økologi), planleggingspraksisens regler og prinsipper, profesjonelt ansvar (for eksempel overfor ’svake røster’), og planleggingens rolle overfor offentligheten når det foreligger et politisk mandat (f.eks. når de undertrykker legitime krav og fordringer).

(2)     Etiske prinsipper tilknyttet offentlig planlegging som prosess. Hva vil det si å ’tjene offentlighetens interesser’, ’å støtte offentlig deltakelse i planlegging’, ’arbeide for helhetsplanlegging’, ’utvidede valgmuligheter for alle personer’, ’koordinere’, ’unngå interessekonflikter’, ’sikre en omhyggelig planlegging’, ’ikke søk gjentjenester eller gi tjenester’, ’ikke anvend fortrolig materiale for økonomiske formål’, ’sikre alles like adgang til planleggingsrapporter og studier’, ’sikre full åpenhet ved offentlige høringer’, ’fasthold offentlig fortrolighet’ og ’respekter de profesjonelle etiske koder for atferd’?[3] 

Det kan i realiteten finnes både politiske og institusjonelle for­hindringer ift å utøve en etikk i praksis, men etiske kodekser kan og bør grunnlegge en normativitet for hva man bør gjøre som offentlig planlegger. En sådan kodeks behøver ikke være en plikt-etikk, og er det sjeldent. Det er en oppfordring og ikke en fordring. Men det er likevel nødvendig med en kritisk refleksjon over om etikk skal være mer enn honnør-ord, hvilket kan illustreres av det følgende eksempel.

Hvis man som Blanco vil hevde at i den demokratiske prosess skal fornuften være alternativet til makt, så kan begrepet ‘offentlighet’, ifølge Blanco, reduseres til et spørsmål om å balansere mellom interesser. Men et fellesskap består af folk der skal ”dele en felles nåtid” og ”dele håp og planer for en felles fremtid gjennomtrengt av verdier og idealer”, så det å forme et fellesskap er således å forme ”en offentlig bevissthet”, og det er dette som kan bygge bro mellom individuelle erfaringer og skape solidaritet mellom mennesker (ibid:69). Hun mener derfor at begrepet ‘rettferdighet’ må være innleiret i begrepet ’fellesskap’, fordi det får mening ut fra fellesskapets sosiale og materielle relasjoner. Rettferdighet inkluderer nemlig ikke kun en distributiv rettferdighet (av materielle goder, økonomi), men en idé om like muligheter på alle områder (utdanning, bolig, sunnhet etc).[4]

På den ene siden kaller dette på planlegging som styring gjennom regulering i et felt bestående av konfliktuelle interesser, men det kaller også på en praksis der kan arbeide med det forhold at interesser er “plurale, tillagte og subjektive” (Campbell & Marshall 2002:166). Den ‘pragmatiske’ løsning er å si at planlegging handler om å få “et synoptisk overblikk over interesser” (167) og å kunne foreta en synoptisk koordinering av de divergerende interesser så det kan bli foretatt en politisk beslutning. Dette fordrer en inkrementell planprosess, hvor det ideelt skjer en gjensidig justering mellom forskjellige interesser og verdier. Det er det høringer, innsigelser eller formøter skal anvendes til. Det skjer gjennom dette, kunne man si, en aggregering av (legitime) syns­punkter. Dette er imidlertid ikke en forskjellighetens etikk.

Begrepet rettferdighet illustrerer, hvor vanskelig det er å være etisk stringent i et pluralt felt. Begrepetsosial rettferdighet er sentral i ethvert velferdssamfunn med en egalitær politiske ideologi, men rettferdighet er først og fremst tenkt økonomisk som en jevn fordeling av samfunnets økonomiske ressurser. Likhet er et sentral begrep i den rettferdige politikken, hvor målsettingen imidlertid er redusert til ”ei rettferdig fordeling av inntekter og levekår” (Næss 2001:28), altså en økonomisk. En rettferdighet rettet mot lik fordeling av ressurser med vekt på å skape størst mulig materiell likhet i samfunnet kan administreres byråkratisk og prosedyrelt, fordi alle har samme rettigheter uansett andre forskjeller (f.eks. klasseskiller). Det impliseres her at i praksis er det ikke mulig å skape ’reel’ likhet i samfunn basert på markedsøkonomi og konkurranse, og Næss anvender derfor ordet ”passe” som motbegrep til ”en streng håndheving av likhets- og solidaritetsprinsippet” (29). Et etisk prinsipp taper til en politisk-økonomisk tenkning. Må det alltid være sådan?

Etisk sett burde det sosialt rettferdige samfunn og byer handle om å utvikle en felles utopi. Utopisk tenkning er ”kapasiteten til å forestille seg en fremtid som avviker markant fra hva vi vet er nåtidens generelle betingelser” (Friedman 2000:462) og derfor.

 

For den rettferdige-by teoretikere, handler det om utviklingen av en urban visjon som også involverer materiell velferd (well-being) men som støtter seg til en mer pluralistisk, kooperativ og desentralisert form for velferds distribusjon enn den byråkratiske velferds stats statssentrerte modell (Fainstein 2000:473).

Disse tanker er kanskje ikke fremmed for en skandinavisk kontekst, idet det her allerede finnes en desentralisert (kommunal) styrings­modell for ’velferdsdistribueringen’. Men den sosialt rettferdige by er ikke kun den by som satser på å gi sine innbyggere ’passe’ like sosio-økonomisk og materielle levekår[5], men er også den ’gode by’ som stimulerer følelsen av stedstilhørighet, individuel utvikling, fremtid og som gir mulighet for et myndigt liv i forhold til egen situasjon og valg. Myndighet til å kunne foreta egne valg kan således være viktigere for f.eks. ’svake røster’ enn et prinsipp om ’passe’ økonomisk likhet. Den politisk-egalitære tenking overser ”subjektive oppfatningers gyldighet som drivkrefter for sosial handling”, og det forhold at bymennesker ”begjærer forskjellighet” (Fainstein 1994:29&36). Myndighet til å foreta kvalifiserte valg ift egne livsbetingelser inkluderer tilfredsstillelse av materielle behov, men for ’svake røster’ kanskje i særlig grad ’en fremtid i nåtiden’.[6]

Såfremt rettferdighet er ”et spørsmål om fordelings-rettferdighe og prosedyral rimelighet” (Lang 1995:175) er det enkelt å overse eller neglisjere spørsmålet om at hva likhet er og hva like muligheter betyder handler om sentrale spørsmål som:

  • Hva innebærer like adgang til felles goder?
  • Hva innebærer like muligheter i livssjanser?
  • Hva innebærer likhet i fordele og resultat?
  • Hva innebærer likhet i bidrag til kollektive goder?

    Disse problem­stillinger kan vurderes pragmatisk, dvs. innenfor hva som anses for politisk-økonomisk-ideologisk mulig, og blir da et resultat av de til enhver tid politisk legitime definisjoner av ’behov’ og ’rettferdighet’. Det finnes imidlertid ingen absolutte definisjoner som kan favne det komplekse sosiale felt en politikk for rettferdig planlegging skal dekke. Det kan godt være lovverket sikrer en formell ’likhet’ i juridisk forstand, men det vil finnes store lokale forskjeller i tolkning av lovens bestemmelser. Enn videre vil det som er sosialt rettferdig i en gruppe ikke bli sett som sosial rettferdig i en annen gruppe. En juridisk sikret prosedyral rettferdighet som f.eks. uttrykket gjennom rettighets-normer kan undermineres av lovens skjønnsprinsipp i seg selv, som jo nettopp legger opp til administrativ tolkning av behov.
  •  

    Samfunnspolitisk ender man som regel opp i diskusjoner av kriterier for hva som er ’felles’ behov, hva som er ’passe’, generaliserte behov eller hvilken betalingsvillighet (for offentlige tjenester) det finnes. Skjønn eller norm-baserte kriterier skal lette administrasjonen av en sosial ’rettferdig’ politikk, men ignorerer altså spørsmålet om ”hvilke plikter en forpliktethet på sosial rettferdighet krever” (Howe 1995:125). Howe peker her på nødvendigheten av å sette fokus på planleggerens praksis (f.eks. hvordan forholde seg til en ikke-rettferdig politikk) og at de også bør stille mer grunnleggende etiske spørsmål til deres praksis (f.eks. om rettferdighet vs. rimelighet). I praksis er det ofte sådan at det politisk aksepteres at ”rettferdighet i virkeligheten ikke riktig er rettferdig” (Howe:126), og på den bakgrunn er det kanskje forståelig at politiske debatter og planpraksis ikke ofte dreier seg om å definere rettferdighet i klartekst. Politisk reduseres rettferdighet til ”rettferdighet som [er]] tvilsom [å oppnå], en gavmildhetens plikt, og ikke en bindende rettferdighets-plikt” (130). [7]  



    [1] Dette er også en innfallsvinkel til å diskutere profesjons-etikk her i landet, selv om det ikke diskuteres som et etisk spørsmål (se f.eks. Amdam 2000).

    [2] I den norske plan­diskusjon finnes det meg bekjent lite eller ingen forskning på, hvordan planleggerens følelser, fordomme, aversjoner mv. spiller inn i praksisen? Hvordan kommunikeres det gjennom kroppsspråket?[2] Hvordan argumenteres det og hvordan iscenesettes diskursenes retorikk i samtalen, i medvirkningsprosessen?

     

    [3] Dette er en løs oversettelse av APA’s etiske prinsipper, her fra Lucy (1996:483-4).

    [4] Den fjerde apriori dimensjon i ’fornuften’ er hensynet til naturen, hvor Blanco mener naturen ”gir en ramme for språk, tanker og fornuft” (1995:70); en tankegang som fint passer inn i nåtidens økologiske politikk og tenkning.

    [5] Hvilket ifølge Friedman inkluderer ”sosialt adekvate boliger”, ”betalelig helse-pleie”, ”adekvat lønnet arbeid” og ”adekvat sosiale ydelser” (2000:468), hvilket kunne være tatt ut av nesten ethvert politisk program her i landet.

    [6] Som den franske filosof Jean-Paul Sartre engang uttrykte det.

    [7] Norsk sosiallovgivning er kanskje ved å bevege seg vekk fra en skjønnsbasert ”bør-lovgivning” mot en ”minimums-rett lovgivning”. Denne utvikling er imidlertid ikke en bevegelse mot en mer prinsipiell likhetspolitikk. Det er en bevegelse mot en prosedural rettferdighet utviklet for å motvirke kommunenes suverene rett til å bestemme et ’rimelig’ (fair eller ‘passe’) eksistensminimum tilfeldig og lokalt.

 
 
Kommunetorget

2021 (C) Kommunetorget

» Info om Kommunetorget

E-post: post@kommunetorget.no

Lukk
Tips en venn:
Ditt fornavn:

Din e-post adresse:
Ditt etternavn:

Din venns e-post adresse:
Din melding / beskjed / kommentar:

(URL til siden blir automatisk lagt inn i e-post meldingen.)

Kode: uw52ij
(Skriv inn koden over.)